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二、“理也者，情之不爽失也”
[14]
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戴震的自由思想在现实生活领域就表现在为人情的充分实现而大声疾呼，他一再要为人情辩护，认为现实的规范无非就是为人的情感、欲望的充分满足服务的。
他在《孟子字义疏证·理》中说：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”
[15]又说：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。
就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。
如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。”
[16]这是说，人类的伦理规范本身不具有本体的意义，其存在的现实理由就是要更好地为人的现实欲望、情感之满足服务。
人的现实生活本身才是伦理规范之“体”
，伦理规范则是生活之“用”
；变化发展了的生活是“本”
，而为生活本身服务的伦理是“末”
。
戴震说：“天下惟一本，无所外。
有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也。”
[17]不存在什么超越物质生活之上的伦理规范。
所有的伦理规范都属于精神范畴，是人的“心智”
上升到“神明”
境界后的产物。
而人的心智则是奠基于“血气”
的物质生命的基础之上的；伦理规范本身不具有本体意义，它是人的感**的“至正”
的表现，是深深地扎根于感**之中的。
人类与时俱进的感性欲求，人根据自己的自由意志成全个性的发展，这种要求才是人类生活的本质特征。
这样，无论是程朱的“理在气先”
，还是陆王的“理具于心”
，他们的共同理论的失误都在于把具体历史进程中形成的伦理原则放在了感性社会生活之上，使本应与时更新的伦理原则成为束缚人性自由的理论教条。
戴震用“情之不爽失”
来界定“理”
，其理论意义在于：要求人类从自己具体的感**中，从自己自由的社会实践中抽象出维护人的自由，更好地实现人的自由本性的道德、伦理，而不是把历史上的道德、伦理作为教条来束缚人与时俱进的自由本性。
戴震把舍情而求理的行为称为“任意见”
：“苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。
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