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第四节构造性的先天与先验构造的问题性
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从《观念I》对构造问题所做的限制性的讨论看，胡塞尔尚停留于揭示意识体验的普遍结构的层次上，目的是为进一步揭示构造的问题性提供先验的“引导线索”
。
但是，这一步骤却以先验主体性与世界之间的相关性先天逗留于不确定性中为代价。
在这个层次上，先验意识生活的构造本性尚处于悬而未决之中。
在那里，构造概念只具有方法论的性质，其任务仅在于遵循其自身被给予性来探究每一存在区域的构造。
此外，尽管胡塞尔那时尚未将这种方法论性质的构造概念与其后来对它的观念论解释明确区别开来，但却对此有着清醒的认识。
这不仅在《观念I》前引文字中有所表露，而且在其后期的相关反省中得到更明确的表达。
例如，我们可以在《形式逻辑与先验逻辑》中读到：“在《观念I》中，我有意识地并且明确排除了内时间意识的问题或本我论时间性的对象之构造的问题，以便预先勾勒出这个可能的描述领域中巨大的问题关联并试图部分地加以实施。”
（XVII，292）因此，兰德格雷贝有理由说：“在《观念I》中，作为意识成就的构造从一开始就不单纯意味着存在者获得对意识的显现，而且更意味着‘世界创造’，亦即存在在意识的设定成就中的创造。”
[29]
与《观念I》中的构造概念所必然具有的歧义性不同，在《沉思》这部后期著作中，不仅构造概念的本质内涵得以充分显现，而且《观念I》中那段关于构造问题性的纲领性表述的内涵也得到了更具体的展示。
在《沉思》中，胡塞尔区分了两种明见性，即相即的明见性（ad?quateEvidenz）和绝然的明见性（apodiktisz）。
相即的明见性表达了一种完全的自身被给予性理想：“完全明见性和它的相关项，亦即纯粹的和真正的真理，只能作为存在于认识追求和对意指意向进行充实的追求中的观念，或通过进入这种追求所获得的观念被给予。”
（I，53）胡塞尔认为，相即的明见性只存在于一种无限接近或追求的过程中。
相即的明见性的这种观念特征使所有现实的明见性所具有的确然性都不能完全排除被取消或否定的可能性。
据此，哲学开端的“阿基米德点”
还能作为一种正当性要求被提出来吗？对此，胡塞尔的回答是肯定的。
在他看来，尽管现实的明见性具有这种不完善性，但却可以通过一种批判的反思获得一种绝然的明见性。
这种绝然的明见性建立在不相即的明见性之上，是“一种完全确定和特殊意义上的绝对的无可怀疑性”
（I，55）。
具体地说，“绝然的明见性不单纯是那些在其中明见的实事或事态的存在确然性，而且通过批判的反思同时显示自身是那些实事或事态之不存在的绝对的不可想象性；因此，它预先就把那些能想到的怀疑作为站不住脚的而排除在外”
（I，56）。
显然，绝然的明见性的获得并不取决于意向体验的个别被给予性，而只能诉诸体验类型的本质规则性。
通过以某个现实的明见性中个别被给予性为范例的本质变更，在变更体验的明见性中直观地把握作为个别被给予性之界限或游戏空间的本质规则性。
[30]
根据胡塞尔的观点，超越对象不可能在单个意识中获得充分的规定性或直观性，充分的被给予性只能作为康德意义上的观念被预先规定。
这种观念“作为一个在其本质类型中由无限持续的显现过程构成的绝对确定的系统，或者说，作为这个过程的领域，一个先天地被规定的显现连续统，它具有各种不同但却确定的维度，并完全为固定的本质规则性所决定”
（III1，297）。
这表明，超越对象尽管不能由单个意识完全把握，但却可为单个意识构成的无限的显现连续统本身所具有的本质规则性所决定。
在《存在与虚无》的开篇，萨特对此评论说：
近代思想把存在物还原为一系列显露存在物的显象……这样做的目的是消除某些使哲学家们陷入困境的二元论，而以现象的一元论取代它们……显露存在物的那些显象，既不是内部也不是外表，它们是同等的，都返回到另一些显象，无一例外……因此，存在与显现的二元论在哲学中不再有任何合法的地位……因为存在物的存在，恰恰是它之所显现。
于是我们获得了现象的观念……现象是什么，就绝对是什么，因为它就是像它所是的那样的自身揭示。
我们能对现象做这样的研究和描述，是因为它是它自身的绝对的表达……显象并不掩盖本质，它揭示本质，它就是本质。
存在物的本质不再是深藏在这个存在物内部的特性，而是支配着存在物的显象序列的显露法则……作为显象序列规则的本质显然只是诸显象的联系，就是说，本质自身就是一种显象。
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