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他本人和爱沙尼亚民俗学者都是对民间医疗和来世信仰充满兴趣的，研究这一问题的学术途径，就是研究故事与民间信仰之间的“有机变异”
和转化。
世界上没有什么比疾病治疗信仰更有生物的与社会的双重属性，生命是生理化现象，信仰是社会化现象，对生命的信仰，包括对疾病和来世的看法，在民间叙事上，就是故事与信仰的叠合。
在这种情况下所发生的母题异文变异，是同质信仰系统起作用的结果；所发生的功能性变异是异质信仰系统渗透的结果。
我们来看劳里·航克的观点，从他的思路分析，在异质社会环境中，会产生不同文化相遇和表演的现象，当一种文化对另一种文化进行仪式性的表演时，就会产生功能性的母题变异。
根据劳里·航克当代研究，正是这种功能性的母题变异，在印度产生了活态史诗。
于鲁·瓦尔克则集中研究故事与死亡观之间的联系。
民俗学是经验性的科学，民俗学的本领是分析实际材料。
在这方面，劳里·航克还提出了一些新概念，也值得注意，例如，“精神性文本”
（me，民间歌手拥有的整体文本意识）、“演唱抄经”
（singingscribe，表演后的抄写，附上自己的记忆和思考）等。
将这些新概念用于异质社会的民俗研究，激发了当代民俗学的活力。
于鲁·瓦尔克的《老虎与魔法：阿萨姆邦信仰传说的上下文化》（2008）和《神迹还是人为？泰米尔·纳都民间传说中的因缘关系与因果关系》都是这种活力四射的文章。
印欧民俗学者为什么关注地点知识（place-lore）的研究？这与第二次世界大战后传统出现的历史断裂和现代商品社会的经济地理扩张有关。
全球化的扩展，使同质社会日益缩小或消失，以往有利于强化历史记忆的社会机制已不存在，于是地理地点对于保存历史记忆和传统知识的重要性凸显。
早在20世纪80年代，劳里·航克就已看到这一点，他曾直截了当地提出，应开展对貌似有相同传统而没有相同基因的群体民俗的研究，关注对这类传统的共时比较研究[125]。
在距中国不远的南亚高山的那一侧，在与中国为邻的印欧文化圈，在我们的民俗学同行中，“本土化”
与“国际化”
的问题已悄然交汇。
两者不再是现代国家民族进程中的一对矛盾，而是全球化背景下的共性问题。
从中国民俗学者的文化期待，看当代印欧学者的民俗学活动，我们能看到一种现象，就是他们的“国际化”
绝非取消“本土化”
，而是采用了一种直面他者和正视异质化时代的国际性对话。
他们积极地投入这种“国际化”
，取得举办国际研讨会的丰富经验，也取得开展国际田野作业的丰富经验。
他们认真地建设这种“国际化”
，以利将不同国家的民俗学教师和研究生集结在一起，创造国际现场的、共时性的学习氛围，让自我与他者共处于异质化的问题中，彼此解释各自的研究政治文化和民俗多样性的经验，更清楚地认识自我是谁？他者是谁？然后回去加强民俗学的“本土化”
研究。
[1]MaryLouisepratt，FieldworkinonPlaJamesCliffeeE.Marcused.WritingCulture，Berkeley：UyofiaPress，1986.
[2]《解放日报》，1943年1月21日。
[3]李世瑜在此文中提出，他们所进行是民俗方言调查采用了民俗地理学的方法，详见原文，特别是第351页。
[4]钟敬文主编：《民间文学概论》，上海：上海文艺出版社，1980：142。
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