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与杜德桥不同的是，从前我国学者的研究，是把社会写本当作个人写本来处理的。
我们往往用对待个人写本的观念去对待社会写本，着眼点是个人的社会影响和社会贡献，结果把一种复杂的社会行为简化为个人生平和个人文学思想的演变，所谓“知人论事”
，被当作不争的学理。
按照杜德桥的定位和方法，就要重新认识社会写本。
他强调观察社会行为和社会观念对这种写本的诱导和制约，要求分析大批写者在写作这种文本时所表现的文化认同细节。
站在他的角度看，个人写者对社会写本的作用，主要是提供了参考姓名、社会关系和一只写手。
他不过是参与文本循环消费流程的定位客户，或是文本文件的上岗打字员，而不是可以被任意扩大的神仙，乃至代表整个社会面。
对学者来说，思想上有了社会写本的概念，就不存在写者队伍的阶级区分，文学质量的雅俗剔选和时空条件的硬性划界了，而能够以社会写本的社会功能为主旨，进行民族文化资源的打通研究，找到民族共同体的真实写本。
他分析妙善传说的社会写本，给了四个文本概念，即记录本、重塑本、流通本和改编本。
1.记录本
此指民间传说最早被文字记录的文本形态。
妙善传说的记录本是庙碑。
我们知道，考察一个传说的口头起源是徒劳的，而考察它的文字记录缘起却是可能的，有时还能成功。
杜德桥告诉我们，妙善传说的第一个文字记录本为北宋翰林学士蒋之奇所作。
他在谪守河南汝州期间，到管区内的宝丰县香山寺一游，遇住持怀昼，怀昼大为开怀，给他讲了妙善的传说。
怀昼是听一个长安僧人说的，长安僧人又是从唐代道宣律师的经卷上看到的，道宣所言又是他的弟子义常记下来的。
前后三百年，传了四个人，蒋之奇以为神遇，异常兴奋，遂勒石成碑，附写赞词，叙述始末，并大力推荐这个“大悲菩萨传”
。
从此这个传说被公之于世。
一个朝臣，到地方供职，对地方文化反应敏感；又赴地方圣地朝拜，获寺僧礼遇，被授予秘籍，以为是重大发现，加上文人笔快，心情又好，文采飞扬，润色成篇，使一个寂寞的故事一夜成名，应该说，这种机遇纯属偶然，要得益于蒋之奇在逆境中对地方文化传统的接触和与僧侣的交往。
他通过建立了新的社会关系，才有了新故事。
杜德桥使用这个资料，主要是观察一个口头传说在被转写成书面文字时候，写者是如何把个人的社会活动、结交兴趣和文学技巧加在里面的。
他认为，这种文本，有个人成分，但也应该肯定其长处。
比如，蒋之奇虽已“刊灭俚辞”
，但他到底身临其境，有现场感，也有翰林手笔的灵性：
叙述不尚简洁，一切娓娓道来，每一情节、每一对话均得从容展开，不显仓促。
我们了解祖琇觉连在重述故事时的精简之旨，然而他们的简练笔法使故事失去原带有仪典意味的透彻感。
碑文的文体介乎传奇小说与传经经文中的正统叙述之间：它既有前者的紧凑与繁富，也有后者那种冗长的赞偈穿插及描述佛法显灵天地震动时的套语。
[75]
杜德桥指出，妙善传说的文人记录本就有两个。
以后蒋之奇调任杭州，又写了几乎同样的一个碑文。
而这时蒋已摆脱了身居原地的冲动和热情，文字越发雕琢，还增加了数字，“不及前者那么令人置信”
了[78]。
杜德桥说，尽管如此，还不到一年，第二个文本就又被“杭州天竺寺僧道育将之再予刻石立碑”
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