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《南海观音全传》不同，他是第一写者，已不受前人的约束。
他在原宗教色彩强烈的传说中，加入了大段惊险刺激的描写，把宗教题旨和通俗小说浅浅地捏在一起，让人一望即知是两层皮。
如此一来，观者礼佛并不倒胃口，要放松一下也可以去看紧张刺激的场面，这种设计，让他费力不多，就能赢得那些追求不费心思轻松娱乐的读者，创造新的读者群体。
作者说，事实证明，朱的处理手法受到了广泛的欢迎，《南海观音全传》出版后百年间流传不辍，可见其社会化的程度。
我们从他的例子中容易分辨出，《西游记》是个人写本，《南海观音全传》是社会写本。
4.改编本
此指民间传说被改造成带有主流社会特征的文本形态。
妙善传说的改编本是正统戏剧教化本。
杜德桥指出，民间虽然流通本数量众多，但不能因此就以为它占有独霸地位，相反它是被支配的。
它的文本生长需要环境和条件，它被表层化的地位也不稳定，经常受到主流势力的制约。
它的超时代的思想结构与时代性很强的主流文学相比，也缺乏轰动效应。
好的戏曲文本是需要轰动效应的。
民间流通本要进入这种主流文学，就要改编，增加时代特征。
明人剧本《香山传》就是一个例子。
这个本子在剧本编排和舞台扮演上，与晚明传奇已无多少差别，作品极力宣传当时正统社会提倡的孝道，对崇教尚佛的妙善传说来说，已经变味。
作者指出，从艺术水平和文学欣赏力上衡量，它绝非上品，受尽攻击也不为怪。
但如果从社会行为和社会观念的角度看，就能发现它保存了民间社会的一些活动特点，而这些特点正是民间传统的一个组成部分。
如在《香山传》的剧本中，有一个冗长的念经场面，阻碍了戏剧表演的正常进行，在这一场中，又让观音自己出场，宣读观音的经文，更是不伦不类。
剧本所附插图，题《宣经超度》四字，图内众僧齐集，香案围坐，边眉批注：妙善自白，此外并未说明这些和尚在干什么和宣经的办法，据此有不少学者斥为败笔。
作者不这么看。
他考察了很多明代书籍的插图，发现这类插图者的工作，大都是在画纯仪式的场面。
他由此推断，这个剧本的场景和插图可能使被歌颂的妙善神迹得到了一个明确的祭仪性质。
我赞成他的解释，他让我联想起在华北农村调查民间戏曲时所看到同步祭祀仪式[87]，何况作者本人也是在间接使用了田野资料后才得出假说的：
其实，直到今天我们仍可以看到妙善的故事在地方性的祭奠中表演[88]，富春堂本在现存的早期“妙善”
文献之中显得独一无二，正可以让我们瞥见一个不易把握，无文字记录的传统。
这一传统原与流传较易的叙事体本子并存。
虽然它未经任何精致文学技巧的修饰，却能使我们对妙善故事在一个独立于叙事传统之外而自有其成规的民间传播媒体中的使用与影响情形有一较明晰的概念。
[89]
通过建立四种文本和进行资料分析，作者对一个民间传说进入民族文化传统的方式和建立自己地位的过程做全面的观察，传说所受到的后世影响也得以在写本媒介上反映出来。
（三）传说研究的学术原则和理论界限
杜德桥建立资料系统时也建立了理论研究的原则。
他认为，学者进行理论阐释，必须站在资料之上，有距离地、有批评地分析资料。
理论即形式的内容。
在一种理论阐释相对完成的时候，还要对这一研究所能达到的程度加以限定。
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