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1949年以后，我国政府指导民族学、社会学、民俗学学者开展民族志资料搜集工作，积累了一批民族志影视资料。
20世纪50年代末，中国社会科学院民族研究所赴云南等地，拍摄了一批民族志资料纪录片，包括《黎族》《独龙族》和《永宁纳西族的阿注婚》等，共16部。
它们的成果形式是胶片，但它们的摄制工作是在许多专业工作者对当地民族民俗调查的基础上进行的，是以镜头写民俗，是多学科联合田野作业的成绩。
它们还较早地以影片的独特样式表明了田野作业资料的多样性，成为学者考察和记录民众生活的珍贵历史资料。
我国学者在进行文本式田野作业中，有的也表现了民族志式的工作意识，两者的区分不是截然分明的。
20世纪20年代末期，广州的中山大学民俗学会开展了民俗（包括民间文学）资料的采集和出版工作。
这一时期，顾颉刚和刘万章的《苏粤的婚丧》，杨成志翻译的《民俗学问题格》，容肇祖的《迷信与传说》和钟敬文的《七夕风俗考》等一经发表，都产生了一定的影响。
此后的20世纪30年代和抗战时期，在西南国统区，闻一多、芮逸夫、凌纯声、程憬、常任侠、马学良和张光年等学者从事多学科民族民俗考察，也属于这类工作。
在这些工作中，学者从实际资料出发，也适当地吸收了外来先进学说，除了搜集民间文学作品，也对与民间文学相关的一些民俗文化特征和社会功能加以观察，并予以仔细的描述。
光未然（张光年）在云南搜集出版的彝族支系阿细人的叙事长诗《阿细人的先鸡》的《序言》中，就描述了当地民间叙事诗被表演的特点：
“阿细人的歌”
，是一部活的口头文学，在实际演唱的场合，往往要随着演唱的环境和对象发生若干变化，添加若干灵巧的诗句，并在一唱一合的相互酬答中发挥若干新的创造。
毕荣亮君告诉我，如果让他回到自己的山村，找到适当的对唱的对象，他可以连唱四天四夜也唱不完[40]。
直至20世纪70年代末，我国的民间文学搜集工作的发展并不平衡，但即便如此，仍有学者在力所能及的条件下，在边疆省份，从事着这种科学搜集工作。
他们在文本调查中，“观察和了解中国民间文学现实存在的状况和环境”
，促使自己“更了解了创造和保存这些文化遗产的人民群众”
，有的还从文本式的调查走向了民族志式的调查。
刘魁立谈到，他在接触了多民族的民众生活后，已经把民间文学的文本当作了民族“文化”
来看待了。
他说：
我们曾经对满族、朝鲜族、回族、赫哲族进行过民间文学调查……在我所在的黑龙江省的范围内，居住着那么多少数民族的同胞，他们的传统文化有是那样的丰富多彩，这使我非常惊异、非常兴奋，好像在我面前打开了一座收藏着无数奇珍异宝的宝库[41]。
他是具有民族志思想的学者。
20世纪80年代以后，当他再赴“新疆、云南、贵州、四川”
等西北和西南地区考察少数民族文学时，仍然认为在搜集工作中认识了当地的“文化历史”
[42]，他的口吻是前后一致的，这能反映他在这方面的自觉性。
我国改革开放后重建民俗学学科，在全国范围内，民俗学的田野作业出现了两条战线，一是前面提到的中国民间文学三套集成的搜集编纂工作；二是新地方志（许多省志包括了民俗志）的编纂工作。
在新的形势下，学者的文本式和民族志式的田野调查的发展有交叉并轨之势。
已有学者敏锐地提出，应该使用民族志的方法改善文本式的民间作品搜集和研究工作。
钟敬文的《论民族志在古典神话研究上的应用》就属于这类性质[43]。
五年后，他在为一部西方民俗学著作撰写的《序言》中，再次对使用民族志方法的文本式工作加以进一步的理论概括：
我们所理解和要求的故事学，主要是对故事这类特殊意识形态的一种研究。
它首先把故事作为一定社会形态中的人们的精神产物看待。
研究者联系着它产生和流传的社会生活、文化传承，对它的内容、表现技术以及演唱的人和情景进行分析、论证，以达到阐明这种民众文艺的性质、特点、形态变化及社会功能的目的[44]。
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