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借助这种反思的直接思维，浪漫主义者深入进展于绝对之中。
他们在那里寻求并得出的结果是与费希特截然不同的。
尽管他们与费希特相反，把反思看作是充实的，但至少是在下面将要涉及的时间内，这种反思并不是以通常的、科学的内涵所充实的方法。
应该从科学论中推导出的是——而且永远是——实证科学的世界构想。
早期浪漫主义者借助于他们的方法把这一世界构想完全分解为绝对的，并在其中寻找有别于科学的另外一种内容。
这样，在回答了框架建构的问题之后，产生出的是填充这一框架的问题；在论述了方法之后，要论述的是系统问题。
作为有关施莱格尔的哲学观点的唯一材料来源，讲座的系统与这里最终涉及的《雅典娜神殿》时期的系统是完全不同的。
尽管如此，如同在绪论中所论述的那样，对温迪施曼氏讲座的分析，仍然是理解施莱格尔1800年前后的艺术哲学的必要条件。
分析将要表明，哪些出自1800年前后的认识论因素在四至六年之后构成了施莱格尔讲座的基础，并唯独因此而得以流传；哪些他以前的思维没有能够考虑到的成分新增添于讲座之中。
施莱格尔在这些讲座中所持的立场到处都表现为他青年时期的富有才华的思维与他后来作梅特涅的秘书时的复辟哲学观之间的妥协。
在实践思维和美学思维方面，他以前的思路范围已近乎没落，但在理论方面却仍很活跃。
将新的与老的思维因素区分开来，并不困难。
——以下对讲座系统的观察，既要证实他在方法上对反思概念所作的论述，也要论述一些对他的青年时代至关重要的系统问题上的细节，并最终表明他早期的意图与他中年时期的不同特点。
但首先要解答的是第二个问题：弗里德里希·施莱格尔是如何想象绝对之完全的无限性的？讲座中说：“我们根本无法理解，为什么要说我们……是无限的，但同时我们又不得不承认，包容一切的自我根本不可能不是无限的……如果我们在思考时无法否认，一切都在我们之中，那么我们除了假设我们是我们自己的一部分之外，不可能对我们受限制的感觉……作出别的解释。
这一点直接导致一种对一个‘你’的信仰，这个你不是一个（像在生活中那样）与自我相对的、相似的，而完全是一个反我（Gegen-Ich），与此相联系的必然是那种对一个原本自我（Ur-Ich）的信仰”
。
这个原本自我是绝对物，是无限充实的反思的总和。
如已指出，反思的充实性是施莱格尔的反思概念与费希特的关键区别之所在。
他明确地针对费希特指出：“如果自我的思想与世界的概念不是同一的，那么便可以说，这一自我思想的纯粹思维只能导致一种永恒的对自己自身的反映，一种无限的镜中形象系列，它们所包含的总是同一事物、而不是任何新事物”
。
施莱尔马赫[8]准确表达的下列思想也属于早期浪漫派的这一思想范畴：“自身直观与宇宙直观是相互交替的概念；因此，每一反思都是无限的。”
诺瓦利斯也非常积极地参与了这一思想的发展，而且恰恰是从与费希特对立的这一面出发。
他在1797年给弗里德里希·施莱格尔的信中就已经写道：“你是反对费希特的魔幻、保护正在崛起的自身思维者的最佳人选”
。
他自己对费希特的指责，除了许多其他言论之外，在下段话中也作了暗示：“费希特的定理：自我不可能自己界定自身，是不是……不果断呢？自身界定的可能性是一切综合、一切奇迹的可能性。
是奇迹开启了世界。”
[9]但很清楚的是，在费希特那里，自我——只是无意识地——通过非我来界定自身（见上）。
如此，诺瓦利斯的这一说法与他所要求那种“无反感的、无费希特氏非我的真正费希特主义”
是一致的，其意思只能是：自我的界定不应是无意识的，而只能是有意识的，因而是相对的。
这的确是早期浪漫派所提出的异议之倾向所在。
在施莱格尔的温迪施曼氏讲座中，仍可以看到这一异议的存在，那里讲道：“原本自我和在原本自我中包容一切者就是一切；除此之外一无所有；除了自我性之外，我们什么也不能假设。
限制不单单是自我的暗淡反光，而是实在的自我；不是非我，而是反我，是你[10]。
——一切都只是无限的自我性的一部分”
。
或者与反思有更明显关系的是：“返回自身的活动的能力，亦即成为自我的自我的能力，就是思维。
这一思维除了我们自己之外没有别的对象”
。
浪漫主义者厌恶地拒绝由无意识构成的限制，在他们看来，除了相对的、存在于有意识的反思之中的限制之外，不应有别的限制。
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