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[52]以此为出发点，他们主张“会通义例”
与“一以贯之”
的统一，“会通义例”
即从具体的经验材料中概括出一般的条理，“一以贯之”
则是以一般的义例通则为指导进而考察特殊的现象，二者展开为归纳与演绎的交互作用。
与会通义例和一以贯之相联系的，是溯源达流的历史主义方法[53]而通过博考精思，条理分析以及寻源溯流之后所做出的断论，最后又必须诉诸严密的验证，唯有如此，方为十分之见：“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，钜细毕究，本末兼察。”
[54]清儒的这种治经方法，本质上接近于实证科学的原则，正是这一事实，使清代经学常常被称为朴学。
如果说，宋明理学赋予经学以形而上的特性，那么，清代诸儒则使经学趋于实证化。
按其本义，经学首先代表了一种正统的意识形态。
作为意识形态，它主要体现了一定时期人们的愿望、理想、评价准则、文化模式、行为目标等，而后者无疑属于广义的价值理性，相对于经学的意识形态内容，天文、历数、音韵等具体科学及博考精思、严于求是的方法论思想，则更多地展示了理性的工具功能。
清儒将具体科学及实证方法引入经学，以此作为治经的必要手段，明显地表现出融合二者的趋向。
事实上，在经学实证化的背后，我们看到的正是工具理性向价值理性的渗入。
这种渗入本身蕴含着多重的价值意义。
意义之一，是工具理性价值地位更深刻的转换。
如前所述，在传统儒学中，科学始终只处于技或艺的领域，当明清之际诸儒将质测由技提升到学时，科学已开始获得自身的价值，在经学实证化的形式下，它则进一步由一般的“学”
步入了经学，从而，其价值地位也相应地得到了更高层面的确认。
对工具理性的如上注意，或多或少为接受近代的实证科学提供了某种价值依据及心理准备。
事实上，明清之际诸儒对西方科学的认同，与工具理性地位的提升，便存在着相辅相成的关系。
直到近代，胡适在引入西方近代实证科学方法之时，仍然一再地将其与清儒的治经方法加以沟通，以获得传统的根据。
[55]
然而，清儒以具体科学及实证方法为明经的工具，同时又使其功能及意义受到了限制。
作为治经的手段，科学方法的作用多少被囿于经学一隅。
尽管随着经学的实证化，经学内部的某些科学分支（如音韵学）逐渐蔚为大国，但服务于治经这一基本点，使之始终未能完全摆脱从属的地位。
总之，就经学而言，其实证化意味着扬弃蹈空的心性之学，但就整个时代的运思倾向而言，经学的实证化则意味着工具理性开始转向文献考证。
这样，虽然明清之际一度出现了面向自然的呼唤，但面对以实证方法治经的朴学思潮，这种呼唤终于未能成为时代的强音。
对工具理性的如上限制，既以明清之际从理学回到经学的历史要求为背景，又体现了儒家传统价值观念的制约。
不过，从另一个视角看，经学的实证化还有其更深层的价值意蕴。
一般而论，实证的趋向总是与形而上的超验趋向相对，肯定实证研究的价值，往往逻辑地导向否定形而上学。
与宋明理学家时时流露出浓厚的形而上学兴趣不同，清儒更倾向于从事拆解形而上学的工作。
戴震曾对宋儒将天理形而上化提出了批评：“宋儒合仁、义、礼而统谓之理，视之如有物焉，得于天而具于心，因以此为‘形而上’，为‘冲漠无朕’；以人伦日用为‘形而下’，为‘万象纷罗’。
盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所贵，道遂转之以言夫理。
在天地，则以阴阳不得谓之道，在人物，则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道。
《六经》孔、孟之言，无与之合者也。”
[56]理学家将仁、义等当然之则加以超验化，使之成为至上的天理，这既是对价值理性的强化，又表现出蔑视具体存在而崇尚形而上之本体的价值取向。
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